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ABORIGÈNES AUSTRALIENS

Prise de vue

Autochtones d’Australie depuis au moins cinquante mille ans, les Aborigènes n’en sont devenus citoyens à part entière qu’après le référendum de 1967. Leur qualité de premiers occupants du sol ne fut reconnue qu’en 1993 avec la loi sur les titres fonciers autochtones (Native Title Act) qui invalida le statut de terra nullius (terre sans propriétaire) du continent, grâce auquel les Britanniques avaient pu en prendre possession en 1788 sans signer de traité avec les habitants. Pour signifier leur appartenance à un peuple, ils ont obtenu également l’attribution de la majuscule à l’exonyme « aborigène », mot hérité des Latins (ab-origine, depuis l’origine) continuant de s’appliquer à de nombreux autres peuples premiers occupants d’un territoire.

Spirituellement liée à la terre, à la faune et à la flore, l’organisation sociale traditionnelle aborigène est très complexe et varie selon les régions et les langues ; ces dernières sont au nombre de plus de deux cents, réparties en douze familles linguistiques. Malgré cette diversité, les échanges d’objets et de rituels ainsi que les mythes sur la formation du paysage et l’instauration de règles sociales par des voyageurs totémiques ont tissé un maillage d’itinéraires multiples reliant quelque cinq cents tribus d’un océan à l’autre.

L’étude des Aborigènes a largement inspiré les grands penseurs des sciences de l’homme. Marcel Mauss, Émile Durkheim, Sigmund Freud, et Claude Lévi-Strauss ont chacun commenté les données des premiers observateurs, analysant les systèmes dits totémiques des premiers Australiens comme des formes élémentaires de la société et de la religion. L’idée que ces populations à la technologie de pierre seraient des survivantes de la préhistoire a servi de prétexte à de nombreux préjugés et crimes, de la ségrégation jusqu’aux massacres. Depuis les années 1970, l’anthropologie fait une relecture critique de la tradition ethnographique et, dans la lignée de David Unaipon (1872-1961), inventeur et écrivain engagé, les Aborigènes prennent la parole comme militants politiques, sportifs, artistes, juristes ou anthropologues.

1. Ethnocide et ségrégation

Dès la constitution par les six anciennes colonies britanniques d’un État fédéral autonome, en 1901, l’administration australienne (Native Welfare) s’est employée à déraciner les populations indigènes de leur environnement de naissance, en les déportant dans des réserves, où il leur était interdit de reprendre leurs chasses semi-nomades et souvent de pratiquer leurs rites et d’élever eux-mêmes leurs enfants. Au début du XX^e siècle, un missionnaire allemand, T.J. Bishof, appointé « protecteur » des Aborigènes du Nord-Ouest, proclama, en plein accord avec les doctrines eugénistes régnant à cette époque, que tout métissage mettrait en danger l’avenir de l’Australie ; il recommanda de concentrer les Aborigènes dans des zones « protégées » pour empêcher qu’ils ne rencontrent des colons européens ou des contractuels asiatiques. Secondé par la police, le service social reçut à la même époque pour mission de rassembler de force tous les enfants à la peau plus claire que les autres. Les enfants métis étaient ainsi isolés et envoyés dans des institutions lointaines pour y apprendre à servir les colons. Le Native Welfare les gardait sous sa tutelle leur vie durant, gérant pour son propre compte aussi bien les dons des employeurs satisfaits que ceux des parents non aborigènes qui espéraient se les voir restituer un jour. Sur toute la période d’application de ce système, entre 1905 et 1960, la Commission royale d’enquête sur la « génération volée » (Stolen Generation) a estimé qu’un enfant de couleur sur cinq a été enlevé à ses parents.

L’enlèvement et la déportation des enfants partait du postulat qu’il fallait « assimiler la race » par l’éducation et par le contrôle des mariages et des naissances. Les gènes aborigènes étant récessifs, les autorités développèrent la politique du « blanchiment » (whitening), qui consistait à marier les filles à plus clair qu’elles pour qu’en quelques générations disparaisse toute trace apparente d’ascendance aborigène. Pour le peuple aborigène déjà décimé durant la période coloniale britannique – entre 250 000 et 750 000 individus en 1788 contre 31 000 en 1911 (d’après Colin Tatz) –, cette politique, ajoutée à la poursuite des massacres et de nombreux autres actes criminels tels que l’empoisonnement des points d’eau ou la distribution de couvertures et de vêtements porteurs de germes infectieux, impliquait ni plus ni moins qu’une disparition planifiée, un ethnocide.

Dans le texte de la loi sur les « natifs » de 1963, cette politique d’assimilation se traduisait encore par l’affirmation du principe que tous les Aborigènes ou « partiellement Aborigènes » (part-Aboriginal) devaient atteindre le mode de vie et partager les mêmes croyances que les autres Australiens. À cette époque n’étaient classés comme « natifs » que les individus ayant plus d’un quart de sang aborigène (quarteron, quadroon). Le recensement de 1996 comptait 352 970 personnes identifiées comme aborigènes. Aujourd’hui bien des descendants d’Aborigènes ont la peau claire. La plupart de leurs parents ont connu les réserves, les missions et l’exclusion des droits minimaux de citoyens (alors qu’ils ont été largement mobilisés par l’armée durant la Seconde Guerre mondiale). Ils ont hérité d’une histoire et d’une identité aborigène qu’ils revendiquent. La politique d’assimilation a échoué et, lorsque la Commission royale sur la « génération volée » a permis au cours des années 1990 d’accéder aux dossiers familiaux, de nombreuses personnes adoptées ou leurs descendants ont découvert leur origine aborigène, et tenté de renouer des liens avec la communauté de leurs aïeux, même si la séparation remontait à plusieurs générations.

Dans les missions, les fermes ou les autres entreprises des colons, les Aborigènes , même éduqués, ne pouvaient prétendre à un salaire. Hommes et femmes travaillant dans les grands élevages de bétail ne recevaient que quelques rations de nourriture, du tabac et des vêtements, et l’autorisation pour leur famille de camper à proximité. Résistance et grèves dans les fermes n’aboutirent qu’à l’octroi d’un paiement de misère. Les colons avaient partie liée avec le Native Welfare. Lorsque le référendum de 1967 accorda à tous les Aborigènes la citoyenneté et la garantie d’un salaire minimum, ceux-ci furent massivement chassés des fermes. Acculés à une sédentarisation forcée dans les nouvelles réserves et les bidonvilles à la périphérie des villes, ils allaient vite connaître – faute de travail – des conditions de vie alarmantes.

Jusqu’à la fin des années 1960, les carrières d’acteurs et surtout de sportifs furent les seules voies d’une émancipation limitée pour une minorité. Ils restaient cependant exclus de la société blanche, sauf s’ils obtenaient un certificat dit d’exemption qui leur interdisait de fréquenter leur famille d’origine.

Même les athlètes renommés ne pouvaient échapper aux humiliations incessantes. En 1916, malgré ses performances exceptionnelles au cricket, Jack Marsh ne fut pas intégré à l’équipe nationale en raison de sa couleur, et des agresseurs le battirent à mort en pleine rue sans être poursuivis. En 1920, le joueur de football australien William Cooper, d’origine yorta yorta, s’engagea dans la lutte contre les discriminations. Il organisa une pétition en 1935, puis, en l’absence de réponse du gouvernement, proclama une « journée de deuil » en 1938. Champion de boxe et de course, Douglas Nicholls devint pasteur en 1944 puis forma l’Aboriginal Advancement League en 1957. Il fut nommé gouverneur de l’État d’Australie du Sud en 1976. Charlie Perkins, boxeur d’origine arrernte, organisa en 1965 une grand rally pour la liberté, dénonçant le traitement des Aborigènes. En 1969, il participait à la création de la National Aboriginal Sports Foundation avec Douglas Nicholls et le champion de basket Michael Ahmatt, idole des jeunes. En 1971, Evonne Goolagong remportait le tournoi de tennis de Wimbledon.

2. Résistance et nouvelles législations

En 1972, à Canberra, des militants aborigènes montent devant le Parlement fédéral une tente en guise d’ambassade, « Aboriginal Tent Embassy », pour protester contre le traitement infligé à leur peuple et revendiquer droits territoriaux et droit d’autodétermination. Un drapeau aborigène est conçu : barre noire en haut pour les gens, barre rouge en bas pour la terre et le sang versé, et cercle jaune au milieu pour le soleil et l’espoir. Entre 1972 et 1975, le gouvernement travailliste de Edward Gough Whitlam entreprend une redéfinition complète de la politique fédérale. À compter de cette époque, celle-ci se veut respectueuse du principe d’autodétermination (self-determination), en réalité ramené bien vite au principe de self-management, pour que les Aborigènes s’assument économiquement et ne soient plus des assistés. Au côté du ministère des Affaires aborigènes (Office of Aboriginal Affairs) est créée l’Aboriginal Development Commission (A.D.C.), pour financer des projets communautaires de développement, et la National Aboriginal Conference (N.A.C.), instance consultative élue visant une réorientation de la politique indigéniste. Des Conseils de la terre aborigènes (Land Councils) sont créés dans différentes régions pour négocier les nouvelles modalités économiques et territoriales avec les autorités locales. La loi du 16 décembre 1976 (Northern Territory Land Rights Act) va permettre les premières reconnaissances d’un droit foncier des Aborigènes sur les réserves situées dans le Territoire-du-Nord qui relève directement de la législation fédérale, contrairement aux six autres États australiens, qui ont leurs lois propres. C’est ainsi que le site de Ayers Rock, lieu sacré dénommé Uluru par les Aborigènes, a été « restitué » à la tribu des Anangu par un accord passé avec le gouvernement fédéral en 1985.

Mais il faut attendre 1992 et le dénouement du procès mené par le militant Edward Koiki Mabo et d’autres Aborigènes de l’île de Murray (détroit de Torres), pour que la Haute Cour d’Australie fasse prévaloir pour la première fois des titres de propriété foncière traditionnelle (Native Titles) contre le principe d’annexion d’une terra nullius, défendu par l’État du Queensland.

Si les descendants d’Aborigènes sont désormais de plus en plus nombreux à revendiquer leur identité aborigène, il reste que les statistiques révèlent toujours une situation sociale dramatique pour une grande partie de ce peuple. Constituant 2 p. 100 de la population australienne (dont un quart dans le nord du continent), ils représentent 40 p. 100 des effectifs dans les prisons. Les taux de mortalité des enfants et des adultes par maladies, accident ou suicide sont ceux du quart-monde. Malnutrition, alcoolisme et violence domestique s’aggravent dans les villes et les communautés de brousse les plus isolées, qui pourtant tentent d’y interdire l’alcool. Des militants aborigènes, appuyés par certains intervenants sociaux, invoquent la nécessité de thérapies collectives (collective healing) pour que les multiples traumatismes endurés depuis l’époque coloniale puissent être exprimés et partagés par la communauté. Pour beaucoup d’organisations aborigènes, il s’agit de dépasser le statut de victime pour promouvoir des procédures encourageant l’estime de soi (self-esteem).

Une nouvelle élite, issue du militantisme ou des institutions éducatives, trouve aujourd’hui des emplois administratifs, notamment à l’A.T.S.I.C. (Aboriginal and Torres Strait Islander Commission), organisme qui a remplacé l’A.D.C. et la N.A.C. en 1990, avec d’un côté une administration de fonctionnaires répartis en soixante régions et de l’autre des conseils régionaux élus. Mais, après l’accalmie des années 1980, les tensions raciales ont repris. Influencée par certains médias, une partie de l’opinion australienne est hostile aux Aborigènes qu’elle croit « privilégiés » du fait que les lois leur accordent certaines allocations spécifiques et la possibilité de revendiquer la restitution de leurs terres ancestrales. En pratique, aucune terre n’a encore été restituée sous le nouveau régime fédéral du Native Title Act de 1993, qui reconnaît aux groupes aborigènes le droit de présenter des revendications territoriales devant un tribunal spécial. Les centaines d’actions engagées, longues et coûteuses, suscitent de multiples conflits, y compris entre Aborigènes. En revanche sont remis en cause les arrangements fonciers permis par la loi de 1976, par exemple avec les trusts miniers qui avaient accepté depuis lors de payer des compensations aux Aborigènes.

À la fin des années 1990, l’insatisfaction persiste. Les descendants des populations malmenées pendant des générations ont beaucoup de mal à affirmer leur autonomie, la bureaucratie fait obstacle à chaque véritable initiative d’autogestion. Les Aborigènes découvrent avec amertume à la commission des peuples indigènes de l’O.N.U. que, pour le gouvernement australien, self-determination ne signifie pas souveraineté.

Lors des jeux Olympiques de Sydney, en septembre 2000, la médaille d’or du 400 mètres remportée par l’athlète Cathy Freeman a pu faire illusion. Certaines organisations avaient prôné le boycottage des Jeux, en raison des ambiguïtés de l’événement. Le tour d’honneur de la championne portant les drapeaux aborigène et australien, retransmis mondialement par la télévision, fut un triomphe, contrairement à la montée sur le podium de la même athlète arborant le drapeau aborigène lors des jeux du Commonwealth de 1994, qui fit scandale. Le sport développe les forces d’identification communautaire : les joueurs de rugby aborigènes comme Mal Meninga ou Mark Ella ou du sport national, le football australien, comme Nicky Winmar, fascinent leur peuple. Mais il est tout autant un outil d’assimilation de la spécificité culturelle et politique des Aborigènes.

3. Le cas des Warlpiri

Chasseurs-cueilleurs semi-nomades du désert Tanami (Territoire-du-Nord), les Warlpiri ont été sédentarisés de force dans les années 1950, obligés de vivre dans quatre réserves à la lisière du désert. Pour garder la mémoire des terres où ils n’avaient pas le droit de retourner, ils ont continué à raconter et célébrer par leurs récits les habitudes migratoires des animaux, les rythmes saisonniers de la flore, les points d’eau, le réseau géographique des lieux où ils voyageaient. Le Land Rights Act de 1976 leur a permis de préparer une revendication territoriale avec l’assistance de juristes et d’ethnologues. Après deux ans de procès, une partie de leur territoire leur a été restituée sous la forme d’un titre foncier déposé dans un trust. Les quelque 3000 Warlpiri ont alors réinvesti leur territoire de survie traditionnelle – 600 kilomètres du nord au sud et 300 kilomètres d’est en ouest. Ce retour à la terre, commun à de nombreux Aborigènes, est appelé le mouvement des homelands ou outstations : habitats saisonniers constitués de baraques ou maisons de tôles, d’un puits à éolienne, avec parfois l’électricité solaire pour le pompage de l’eau, la lumière et un congélateur.

Lorsque les trusts miniers australiens et internationaux, ont entrepris des explorations dans le désert à la recherche de gisements d’or abandonnés depuis les années 1930, ils ont dû négocier avec les Warlpiri et leurs voisins. En effet, les Aborigènes dont les terres ont été restituées ont un droit de consultation sur l’utilisation du sol et du sous-sol : ils peuvent demander la protection de sites considérés comme sacrés et le versement de royalties aux gardiens rituels des terres correspondantes.

Chaque Aborigène est gardien de certains itinéraires mythiques associés à des lieux et des totems et célébrés par des rites où les mythes sont peints, chantés et dansés. C’est au nom de ces attaches sacrées que les sites doivent être protégés et que le corps de chaque individu doit être peint avec les signes totémiques de son itinéraire ancestral, afin que se maintienne l’environnement et tous ses liens avec les espèces vivantes et les humains. Les longues épopées mythiques, qui racontent la formation du paysage et l’instauration des règles sociales et religieuses, constituent ce que les Warlpiri appellent Jukurrpa et traduisent en anglais – à l’instar de concepts similaires dans d’autres langues aborigènes – par Law (Loi) ou Dreaming (Rêve). Le Dreaming opossum des Warlpiri raconte qu’un jeune opossum fâché contre son groupe partit à l’est demander de l’aide aux peuples Opossum et Prune noire qui le suivirent pour se battre au cœur du désert Tanami. Tous les Opossums s’entre-tuèrent, devenant des rochers granitiques, et le peuple Prune noire disparut sous terre, ressortant un peu plus loin pour former une source dans les rochers. Les groupes qui se disent les descendants de ces ancêtres totémiques sont en relation de « compagnie », partageant des droits d’accès aux ressources locales.

Cette région de grands rassemblements rituels, favorisée par ses points d’eau permanents, fut le lieu du premier contact, souvent violent, avec les explorateurs et mineurs européens. Elle suscite aujourd’hui la convoitise des compagnies minières. Que le site sacré continue à être un enjeu de conflit confirme la permanence du mythe et l’injonction de la Loi obligeant les différents groupes gardiens du site à négocier. L’enjeu est de continuer à gérer les droits d’usage, y compris la répartition des royalties, plutôt que de risquer la guerre qui détruisit les ancêtres. Le mythe est intégré de diverses manières dans le quotidien tant social qu’individuel. La reconnaissance des attaches spirituelles, qui lient chacun à des lieux avec un patrimoine associé de chants, peintures et danses , a favorisé une transition économique. Ne pouvant plus vivre de chasse et de cueillette, les Warlpiri sont devenus économiquement dépendants des revenus miniers, et aussi de leur production pour la vente aux galeries de toiles qui reproduisent les itinéraires sacrés des ancêtres totémiques dont chaque peintre est gardien.

4. Spiritualité : le Dreaming et la terre

Les sociétés aborigènes diffèrent beaucoup selon les régions et leur environnement. Mais certains principes leur sont communs, notamment le concept de Dreaming (rêve). Plutôt que comme un âge d’or mythique des origines et de la création, il faut l’entendre comme la mémoire virtuelle de tout ce qui fut, est et sera une mémoire de la terre et du cosmos. En ce sens, le Dreaming constitue un espace-temps parallèle où les hommes se ressourcent en rêve et dans les rites, pour réactualiser les attaches spirituelles qui les associent individuellement et collectivement à des sites terrestres. Les ancêtres, qui ont présidé à la formation de ces lieux, à la reproduction de toutes les espèces animales et végétales, de l’eau, de la pluie et de toutes les formes culturelles, continuent à agir à chaque naissance et dans l’environnement : ils sont eux-mêmes des Dreamings, des mémoires qui se matérialisent sous de multiples formes, site, faune, flore, nuage, ouragan, et tout enfant à naître. À ce titre, chacun est considéré comme l’incarnation d’un esprit totémique du Dreaming propre à la communauté.

Sur tout le continent, des milliers de toponymes sont nommés : tout accident topographique, colline, rocher, source, tout arbre un peu ancien, toutes les rivières, les ruisseaux et les lits de sable qui ne se remplissent d’eau que pendant la saison des pluies, les estuaires et les récifs. Que les sites soient pour nous naturels – grotte, dépôt d’ocre, etc. – ou culturellement marqués de peintures, gravures rupestres, pétroglyphes ou arrangement de pierres, tous, du point de vue des Aborigènes, sont la trace vivante du passage ancestral de héros fondateurs et de leur présence éternelle sous forme d’esprits veillant sur les hommes. Tous les lieux nommés sont donc les balises d’un patrimoine culturel et spirituel. La terre est comme un livre rempli de signes vivants.

De tout temps, certains sites étaient communs à plusieurs groupes et leur gardiennage se négociait au rythme des alliances, faisant fluctuer les frontières et les droits territoriaux. Lorsque les hommes et les femmes sont gardiens de sites, ils ont des responsabilités rituelles à leur égard. Pour que le savoir hérité des ancêtres puisse se transmettre, il faut accomplir des rites – danser, chanter, peindre le corps et les objets sacrés – qui mettent en scène les mythes tels qu’on les a reçus des anciens. Il faut aussi rêver ou avoir des visions, car cet état second permet d’apprendre à voyager dans l’espace-temps des récits qui ont été transmis de génération en génération, de transposer sous forme de nouveaux chants, peintures et danses des événements historiques, d’adapter les expériences personnelles et aussi de lire les signes prémonitoires, comme l’association totémique d’un enfant à naître.

Cette spiritualité traditionnelle est revendiquée par certains Aborigènes comme une religion à part entière, et en ce sens perçue comme incompatible avec le christianisme, ou d’autres religions, tel l’islam introduit par les pêcheurs malais ou philippins. Au XIX^e siècle, les observateurs discutaient de l’existence dans le Sud-Est d’un « Père de tous » : croyance précoloniale ou influence missionnaire ? Très rares étaient ceux qui acceptaient que les croyances totémiques aient un statut de religion et qu’un dieu unique puisse exister chez des gens à la technologie de pierre. Aujourd’hui, les Warlpiri disent que si la Bible est traduite en warlpiri, cela aidera le Dieu chrétien à comprendre leur relation spirituelle à la terre. Pour certains sages aborigènes, tel feu David Mowaljarlai, le Dreaming est à la fois un et multiple et ils admettent qu’on puisse croire simultanément à leurs esprits totémiques et au Dieu chrétien. Les positions des Églises sont plus ou moins tolérantes : les missionnaires baptistes acceptent que leurs baptisés se peignent le corps pour chanter les Évangiles, mais pas qu’ils soient polygames ; les catholiques reconnaissent les liens sacrés à la terre de leurs convertis, mais pas qu’ils continuent à pratiquer les mariages arrangés. D’autres Églises ou mouvements charismatiques rejettent toutes les croyances et pratiques rituelles, les taxant de satanisme : pour combattre la tradition, ils opposent aux guérisseurs des cures miraculeuses mises en scène dans de grands rassemblements où des aveugles se mettent à voir et des paralytiques à marcher.

Pour la plupart des Aborigènes, la vie cachée des ancêtres du Dreaming peut se manifester à chacun par des signes, mais sa dimension ésotérique n’est accessible qu’aux initiés – autrefois tous les hommes et les femmes d’un certain âge – et aux êtres de « haut degré » (high degree, clever men) : hommes-médecine, guérisseurs, chamans. Le pouvoir chamanique est inné ou acquis au cours de la vie, mais, dans les deux cas, il faut s’entraîner pour développer tout son potentiel. Il permettrait de voir à travers le corps la cause de la maladie et d’extraire celle-ci en la suçant hors du corps sous la forme d’un caillot de sang, d’un bâton, d’un os, d’une pierre ou d’un quartz. La plupart des thérapies aborigènes partent de l’idée que la maladie doit être extirpée du malade. Peindre le corps avec les motifs appropriés – Dreaming du malade ou Dreaming spécial – aide à cette évacuation. Les gens du désert, en particulier les femmes, utilisent aussi des cordes de cheveux enduites d’ocre pour masser le malade. De telles cordes circulaient autrefois entre les sexes, les groupes locaux et les tribus, comme une valeur à la fois sacrée et d’échange. Elles symbolisaient le maillage des alliances qui renforçait les liens entre les sites de Dreaming.

5. Art et médias contemporains

Le principe de la vision par transparence des chamans se retrouve dans l’art rupestre des Aborigènes de la terre d’Arnhem, art dit « à rayon X » car il présente des animaux ou des êtres anthropomorphes dont le corps semble transparent, montrant l’intérieur, les os, les viscères, mais aussi de complexes tramages de lignes qui incarnent souvent l’intérieur spirituel de l’être représenté et de la terre qui lui est associée, ou encore la parole et l’action des ancêtres. Cet art vieux de plusieurs millénaires se restreint à une région du nord de l’Australie et est peint depuis les années 1950 sur des écorces vendues aux musées et aux particuliers. Il existe d’autres traditions rupestres en Australie, telle celle des visages auréolés sans bouche, les Wandjina, ou les petites figures dynamiques du Kimberley, les Munganunga. Dans le Sud on trouve des milliers de pétroglyphes et des arbres à l’écorce sculptée.

Dans le désert, les représentations figuratives ou anthropomorphes sont rares et secrètes. Les signes pariétaux rejoignent plutôt l’iconographie des signes peints sur le corps, des objets sacrés, ou encore des signes tracés au sol pour raconter des histoires : cercles pour représenter les lieux, demi-cercles pour les gens assis, lignes droites ou méandreuses pour les déplacements, et quelques empreintes, comme la flèche. Les traces laissées au sol sont la base du principe iconographique du désert, l’écriture des ancêtres. Tout peut être représenté, mais toujours sous forme de traces, inscription d’une action gravée au sol : une ligne droite pour une personne couchée, un bâton ou une lance posée à terre, un cercle pour un fruit, une source, une pierre.

Au début des années 1970, dans la communauté du désert de Papunya, un artiste éducateur, Geoff Bardon, cherchant à mobiliser les jeunes, a donné des toiles et des acryliques aux anciens Pintupi et Warlpiri afin qu’ils transposent les motifs totémiques peints sur le corps ou sur le sol. L’appropriation enthousiaste de ces nouveaux supports a donné naissance à un mouvement pictural qui, en une dizaine d’années, s’est propagé dans tout le désert sous le nom de dot painting, le mouvement pointilliste du désert reconnu dans le monde entier. Il fallut de nombreuses discussions entre les anciens pour établir certaines règles concernant ce qui pouvait être peint et la manière de respecter les secrets rituels et les droits traditionnels de chacun à l’égard d’une terre et de certains ancêtres totémiques. Chaque homme et femme peint son ou ses Dreaming(s), mais chacun peut aussi aider à peindre celui d’un père, d’un oncle ou d’un conjoint qui reste alors propriétaire du motif peint et auteur du tableau.

Les petits points, qui entourent de multiples couleurs les motifs totémiques liés à des lieux, sont une transposition de techniques picturales rituelles : points dessinés avec les doigts par les femmes, et touffes de coton ou duvet d’oiseau collés par les hommes, ils suggèrent la discontinuité des particules constituant la matière, particules de Dreaming, essences, forces vitales, mots et chants, qui se combinent entre elles pour donner la texture spirituelle de toutes les formes existantes, terre, espèces vivantes, humains. En ce sens, les points du désert se rapprochent des hachures de l’art tropical du Nord.

En 1985, quand le satellite Aussat-I amena la télévision dans les régions isolées, c’est par une peinture de réseaux d’itinéraires et de points que le système fut expliqué aux différentes communautés aborigènes. Elles développèrent aussitôt les B.R.A.C.S. (Broadcasting in Remote Aboriginal Communities System), système permettant la diffusion de cassettes sur tous les postes de télévision dans un périmètre de 30 kilomètres. Les communautés utilisent les B.R.A.C.S. pour diffuser leurs nouvelles locales et d’autres informations dans leur langue. Une association, la Central Australian Aboriginal Media Association (C.A.A.M.A.), qui depuis Alice Springs émet des émissions de radio dans plusieurs langues, a obtenu une licence de télévision pour créer la chaîne indépendante Imparja (l’empreinte). Très populaire dans le Territoire-du-Nord (désert et terre d’Arnhem), elle produit des programmes dans plusieurs langues, propose des nouvelles spécifiquement destinées à une audience aborigène, tout en diffusant des séries et des magazines grand public. Le cinéma aborigène (Wayne Barker, Richard Frankland, Rachel Perkins) est en pleine floraison, aux côtés d’artistes photographes (Ricky Manard, Tracy Moffat, Michael Riley), de peintres engagés (Gordon Bennett, Lin Onus, Judith Watson), d’écrivains (Jimmy Chi, Jack Davis, Kevin Gilbert, Sally Morgan, Pat Torres, Kath Walker, Archie Weller, Alexis Wright), de danseurs (compagnie Bangarra), musiciens et chanteurs (Kew Carmody, Ruby Hunter, Archie Roach, Richard Walley, Yothu Yindi).

6. Société et parenté

Chez tous les Aborigènes, des interdits s’appliquent à la sexualité, à l’espace, à la parole, à la nourriture ou à l’utilisation de certains objets. Ces interdits concernent quatre domaines principaux : les relations de parenté et d’alliance, le deuil, les rites totémiques et les rites qui ponctuent le cycle de vie. Le tabou le plus important, commun à tous les Aborigènes, interdit à un garçon et à une fille d’approcher l’un de l’autre et de se parler s’ils sont en relation de gendre à belle-mère réelle ou potentielle. Cette relation est déterminée d’office dans certains groupes par les catégories classificatoires qui regroupent la moitié, le quart ou un huitième des femmes comme épousables et les autres comme interdites. Dans d’autres groupes, la relation est définie au moment de l’initiation d’un garçon, lorsqu’on lui choisit un futur beau-père et une future belle-mère dont il devra épouser la ou les filles. Toutes les sœurs, cousines parallèles ou femmes classées comme sœurs de la mère de sa future épouse, deviennent aussi ses belles-mères potentielles. Dès lors qu’il est initié, un garçon ne peut plus parler ou s’approcher de toutes ces « belles-mères ». Freud a expliqué le tabou de la belle-mère par le tabou de l’inceste mère-fils, or il s’agit plutôt d’un dispositif de prévention de l’inceste père-fille : en effet, si le garçon promis comme gendre à toute une catégorie de femmes venait à avoir une relation intime avec sa belle-mère promise ou ses belles-mères potentielles, il pourrait être amené à épouser plus tard sa propre fille.

Les systèmes de parenté australiens ont mobilisé ethnologues, linguistes et mathématiciens. Radcliffe-Brown en a distingué une cinquantaine de variantes à travers l’Australie, certains dits à moitiés, d’autres à quatre sections, et d’autres encore à huit sous-sections, comme celui des Warlpiri. Ce dernier système comprend huit noms, dédoublés en masculins et féminins, qui sont dans des relations soit réciproques (sœur et frère ont le même nom, un homme appelle du même nom son père et ses enfants) soit unilatérales (une mère n’appelle pas du même nom sa mère et ses enfants, mais elle a le même nom que son arrière-grand-mère). Les relations illustrées par ce système correspondent à une structure mathématique dont les propriétés peuvent s’inscrire sur un cube. Chacun devrait épouser quelqu’un dont le nom est associé au sien dans une relation de conjoint. L’enfant du couple reçoit un troisième nom défini comme enfant des deux autres. Quand les gens ne suivent pas la règle, l’enfant reçoit soit le nom « enfant » de son père soit celui de sa mère, situation qui ennuie beaucoup les Aborigènes.

En effet, les catégories de parenté classificatoire sont surtout importantes au niveau rituel. Elles opèrent comme un jeu de rôle. Par exemple, dans les cérémonies qui rassemblent les gardiens de Dreamings (itinéraires totémiques) différents, tous les hommes et femmes qui portent le même nom de sous-section – les Aborigènes disent skin name – que les gardiens du Dreaming célébré vont jouer le même rôle rituel que les gardiens, alors que ceux qui portent le nom des enfants des femmes gardiennes deviennent leurs régisseurs ou assistants. La relation gardien-régisseur (owner-manager, kirda-kurdungurlu dans les langues du désert) s’inverse selon le rêve célébré. Chez les Warlpiri et leurs voisins du désert, ainsi que dans les groupes de terre d’Arnhem au nord, chacun est gardien du rêve de son père et régisseur du rêve de sa mère.

Mais, dans le désert de l’Ouest, la division classificatoire rituelle la plus importante se fonde non pas sur la filiation (du côté du père ou de la mère) mais sur l’opposition dite en moitiés générationnelles qui divisent tout le groupe en deux : d’un côté, la génération du sujet (Ego) et de son conjoint, qui comprend aussi celles des petits-enfants et grands-parents de ce dernier ; de l’autre, la génération des parents et des enfants d’Ego, qui comprend aussi les beaux-parents. On ne peut se marier que dans sa moitié.

Chez la plupart des Aborigènes existe aussi un tabou sur le nom des morts. Pendant deux ans au moins, on ne doit pas prononcer le nom du mort ni ce qui homophoniquement rappelle son nom. On supprime donc dans la langue des noms propres et des noms communs qui peuvent être aussi courants que « lait » ou « arbre ». Ils sont remplacés par un synonyme ou l’expression « sans nom », kumanjayi, dans les groupes du désert. Au bout de deux ans, le terme peut revenir. Dans certains degrés initiatiques, on apprend aux gens à parler à l’envers en n’utilisant que des antonymes, autre travail sur la langue et les processus d’élaboration indentifiés en rêve. Le pouvoir du mot est sacré pour les Aborigènes : les esprits-enfants ou les esprits des rêves incarnés dans tout humain sont définis par les groupes du désert comme un chant condensé, chacun donnant chair à une parole qui existait dans la terre avant même de se matérialiser physiquement sous la forme d’un individu.

Dans certains groupes aborigènes, où les veuves sont soumises à un vœu de silence pendant deux ans, existe un langage de signes des mains qui leur permet de communiquer entre elles et avec l’entourage (plus de 4000 signes répertoriés chez les Warlpiri). Mariées très jeunes à un homme de dix à trente ans plus âgé qu’elles, la plupart des femmes étaient veuves encore jeunes et apprenaient ce langage avant de se remarier. Les signes sont aussi utilisés pour parler de choses secrètes et les disputes où les insultes gestuelles remplacent les cris. La situation quasi théâtrale que créent de tels échanges fait souvent rire les spectatrices et arrête la dispute. Mais les coups sur la tête donnés avec le bâton à fouir des femmes sont courants ainsi que les jets de lance ou de boomerang entre les hommes.

Pris dans un système d’interdits, de prescriptions, d’obligations et de négociations constantes d’alliances, de conflits et de vengeance par sorcellerie (payback), le système politique aborigène est difficile à saisir, et varie selon les groupes. Mais il semble que beaucoup de groupes favorisaient une certaine autonomie individuelle (une grande partie de l’année, les familles voyageaient à moins de dix personnes) tout en recherchant le consensus lors des grands rassemblements sur les lieux les mieux approvisionnés en eau et en nourriture, pour les initiations, les deuils et les échanges, contextes propices aux règlements ritualisés des conflits.

7. Interpréter le passé

Il est très difficile de reconstituer le passé à partir d’une histoire orale pleine d’interrogations et de contradictions, sans cesse confrontée aux descriptions accumulées par les Européens, pleines d’inexactitudes et de préjugés. En témoigne l’oubli persistant du rôle des femmes dans la culture aborigène, révélé par l’affaire de l’île Hindmarsh (située à l’embouchure de la rivière Murray, en Australie-du-Sud) qui a secoué l’opinion, les milieux anthropologique et politique. Un groupe de femmes Ngarrindjeri, originaires de cette île et de confession chrétienne, s’est opposé à la construction d’un pont qui allait détruire ce qu’elles considéraient comme un site sacré féminin. Un autre groupe de femmes, membres d’une Église opposée aux croyances traditionnelles et favorable au développement, a prétendu qu’aucun observateur extérieur (missionnaire, administrateur) n’avait relevé que les femmes de cette tribu aient jamais eu un savoir sacré. Plusieurs anthropologues, sur la base d’une histoire orale très documentée et des échanges constatés entres groupes de langues différentes où les femmes conservent des rites et des responsabilités de cet ordre, ont donné raison au premier groupe de femmes.

Archéologues et préhistoriens sont aussi confrontés à la relativité des interprétations. L’ancienne thèse selon laquelle il y aurait eu deux types archaïques de populations en Australie, l’un, dit gracile, rattaché à l’homme de Wadjak, et l’autre robuste, rattaché à l’homme de Ngandong, a pu ainsi être réinterprétée comme une simple opposition sexuelle (Mulvaney et Kamminga, 1999) ! On a longtemps dit que les Aborigènes n’avaient pas d’habitat construit. Or l’archéologie a permis de reconstituer un habitat de pierre, organisé en village le long de la rivière Murray (État d’Australie-du-Sud), détruit par les colons pour construire leurs propres maisons. Aucune archive écrite ne le mentionnait. Certains chroniqueurs de presse continuent à accuser les ancêtres des Aborigènes d’avoir désertifié le continent avec leurs feux de brousse. Or les parcs nationaux font appel aux Aborigènes pour qu’ils reprennent leurs techniques de nettoyage du sol par le feu, que les colons les avaient empêchés de pratiquer, avec de graves conséquences pour la reproduction de diverses espèces animales et végétales.

Aujourd’hui, des Aborigènes se forment à l’archéologie pour mieux reconstruire leur passé. Ils sont nombreux à travailler sur des chantiers de fouille et dans les musées. Ils ont aussi lancé le mouvement de restitution des ossements aborigènes dispersés pour raisons scientifiques dans le monde entier et tentent d’interdire la fouille de certains sites sacrés. Ils militent contre le Programme génome humain au nom de la propriété culturelle des gènes et autres restes humains. Cette cause pose de nombreux problèmes éthiques qui sont loin d’être résolus.

Les découvertes des années 1970 avaient repoussé l’ancienneté de l’occupation de l’Australie jusqu’à 40 000 ans ; aujourd’hui, on parle de 60 000 ans et plus. Les spécialistes s’accordent plus ou moins sur un peuplement en provenance d’Asie du Sud-Est à l’époque où le niveau de la mer était plus bas et permettait la traversée sur de petites embarcations. Aujourd’hui, ces sites hypothétiques de première occupation sont submergés, et les traces supposées les plus anciennes de l’arrivée des premiers habitants sont inaccessibles.

Beaucoup de groupes aborigènes installés sur la côte ont des récits de fondation racontant la venue d’ancêtres par la mer, comme le récit des Deux Sœurs en terre d’Arnhem ou celui des Wanji dans le Kimberley de l’Ouest. Pour les Lardil de Mornington Island, un serpent géant aurait détaché leur île du continent ; or les géologues ont montré que cette île s’est effectivement séparée il y a 6000 ans. Mais la plupart des groupes du désert disent que leurs ancêtres sont là depuis toujours, qu’ils sont sortis de la terre. Plutôt que de rapporter cette croyance au créationnisme chrétien qui s’oppose au darwinisme, il s’agit de comprendre que dans cette tradition aborigène il n’y a pas de coupure entre les hommes et les autres formes de la nature et de l’univers.